【英文标题】On Rao Lu's View of Doctrine of the Mean and Its Significance in the Intellectual History

　　【作者简介】许家星，南昌大学江右哲学研究中心、哲学系 江西南昌 330031

　饶鲁字伯舆，号双峰，江西余干人，师从朱子弟子黄榦、李燔。①作为朱子再传的饶鲁是南宋末年重要的理学家，《宋元学案》之“双峰学案”对饶鲁学术地位评价甚高，认为他“上接黄榦，下开吴澄”。与绝大多数朱子后学不同，饶鲁最鲜明的特点是在继承朱子思想的同时，对朱子提出了诸多尖锐的批评，“晚年多不同于朱子”，显示了某种自立门户的追求。饶鲁本来著述甚多，惜无一传世，这极大限制了学界对饶鲁的研究和认识。②幸其关于“四书”之论述，多有被元代以来四书著作引述者，据此得以管窥饶氏思想之一二。饶氏关于“四书”的论述，当以对《中庸》的阐发最具特色，除广为后人引用的《中庸》章节六分法之外，他对《中庸》义理的阐发亦颇多创解，这一点罕见论及。③今试做初探，权为引玉之砖。

　饶氏认为《中庸》一书可以“明道”二字蔽之，并通过深入剖析《中庸》道、中、诚三个核心范畴，揭示了《中庸》的“明道”特点。“《中庸》一书大抵是说道”，而“‘率性之谓道’一语专为训‘道’名义”，中庸之“道”既有“道而非物”、与“物”不杂的特点，又有即物明道、体用一源的特色。在对“中”的理解上，饶氏提出“众人有性而无中”说，通过对“性、中之别”、“中、和之别”、“中和、心气之别”、“中庸与中和之‘中’有别”的深度辨析，阐释了《中庸》之“中”。饶氏高度肯定“诚”的本体意义，认为“诚即道也”，批评朱子分诚与道的本用说，主张“不必分本与用”；并论及《中庸》之道的天人合一之境，表现为自然从容、参赞化育之中和，以及浩浩渊渊、与天为一之诚圣。

　一　“率性之谓道”

　饶鲁对《中庸》的形上特质有深刻论述，认为“《中庸》一书大抵是说道”，“道”是贯穿全书最重要的概念，此道即中庸之道。子思作《中庸》一书，只是为发明“中庸”二字，一切圣贤所发明传授者，皆是中庸之理。“中庸者，道之准的，古今圣贤所传，只是此理，子思之作此书，亦只为发明此二字。”④“道”作为贯穿全书之主线，在各大节中有不同体现。中和、中庸、费隐三节皆是“道”的体现，“中和”一节表明“道内摄于心”，突出“道”的内在性与真实性；“中庸”一节表明“道”显现于事物之中，突出“道”与现实世界的关联；“费隐”一节表明道充乎天地无所不在，突出道的存在方式及在天地之间的展开呈现。“始言中和，以见此道管摄于吾心；次言中庸，以见此道著见于事物；此言费隐，以见此道充塞乎天地。”⑤饶氏还从学、庸比较的角度指出，《大学》言学，《中庸》言道，对二书有所理会方能准确把握儒学与儒道。“《大学》只说学，《中庸》是说道。理会得《大学》透彻，则学不差。理会得《中庸》透彻，则道不差。”⑥

　饶氏集中于《中庸》“首章”和“费隐”一节阐发中庸之道。指出《中庸》开篇所言“性、道、教”，最要者莫过于“道”，“道”在性、教之间起着枢纽转换作用，性原于天，而流行贯注于事物者是“道”，“道”是性的落实体现，同时又是教的前提与归宿。“道”作为最核心概念，贯穿统领全书，全书各处皆围绕“道”来展开论述，有的节直接以“道”作为开端话题，如“费隐节”的“君子之道”章、“大德小德节”的“大哉圣人之道”章等，皆显出“道”对各具体章节的统领作用。

　性道教，“道”字重，《中庸》一书大抵是说道。性原于天而流行于事则谓之道，修此道而教人则谓之教，所以下文便说“道也者”，如“君子之道费而隐”，“大哉圣人之道”，皆是提起“道”字说，以此见重在“道”字。⑦

　其一，“‘率性之谓道’一语专为训‘道’字名义”。饶氏认为经文“率性之谓道”一句专门解释“道”的名义，世俗所言之“道”，多误入歧说而不得其要，或陷入老庄荒唐之说，以为“道”无形无影，无法捉摸，使“道”成为虚无缥缈之说；或惑于告子、荀子卑下之说，将“道”混同于形器，视为人力可安排造作之物。有鉴于此，子思开篇即以“循性”来命名“道”，揭示“道”的超越与内在、神圣与自然兼顾的特质，使学者由此树立“道”的正确观念而避免误入歧说。

　“率性之谓道”一语专为训“道”字名义，盖世之言道者，高则入于荒唐，以为无端倪之可测识，老庄之论是也；卑则滞于形器，以为是人力之所安排，告、荀之见是也。是以子思首揭其名义以示人，言道者非他，循性之谓也。⑧

　《中庸章句》把“道”解为“日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”⑨饶氏不满此说而力主“率性之谓道”说，认为以“率性”释“道”有两个好处：一是与正文“率性之谓道说”一致，保持原意而未偏离；二是“日用事物当行之理”仅仅言及“道”之用而遗其体，“率性”说则体用具全而当于人身，亲切可察。

　《释义》改云：“道者，率性之谓”。其意盖曰：“一则欲人见与上文道字无二义；一则日用事物当行之理，只说得用而于道体该不得。今只说率性之谓，则体用皆在其中。”⑩

　其二，饶氏主张“首章”仅言道而非物，言性而非气，此道、性皆是就纯粹形上本体而言，未掺杂形下经验世界，由此批评《中庸章句》过于拉近了“道”与“物”的距离。盖作为形上本体的“道”虽然要贯注于形下的日用世界，但首章言“道”却是有意突出“道”的独立自存的形上性，并未将“道”赋于形下事物。而《中庸章句》“日用事物当行之理”的“事物”二字，过于阐发了“道”与器物世界的关联，应将此二字除去，以表明“道”虽为日用当行，但并非必然在事物之中，而是有其独立自存性，是一个自存的实体。“《中庸章句》‘日用事物’之间，《释义》除去‘。事物’二字。”(11)饶氏还进一步提出，《中庸章句》对“道不可须臾离”的解释“无物不有，无时不然”应改为“随其动静，莫不有道。”《中庸章句》此解还是以“物”释“道”，“无物不有，无时不然”兼顾了“道”在“物”和“时”两面的存在，饶氏之改删除了“物”而保留“时”，强调“不可须臾离”仅仅表示“道”的状态、时态，并无落实于“物”之意，“只是无时不然底意思”，批评《中庸章句》“无物不有”是提前越位说了，因为《中庸》关于道与物的关系，“无物不有”之意直到“费隐”章鸢飞鱼跃处方点明之。

　“不可须臾离”只是“无时不然”底意思，则(按：当为“至”)费隐鸢飞鱼跃方是“无物不有”意思，《章句》此一句是搀先说了。(12)

　饶氏一方面肯定道与人的内在关系，“道不远人”，另一方面又坚决反对首章《中庸章句》所论道与物的密切关系。即便“道”普遍显现于一切事物，但“物”毕竟不能如人一样得道、体道、弘道。《中庸章句》则强调了道(性)不仅具于人心，而且遍在于宇宙万物之中，“无物不有”。其实，在“性”、“道”、“教”的解释中，朱子最初亦是仅从“人”的角度进行阐发，但后来经过修改，特意加入了“物”在此三者中的地位，始终以“人物”并提。(13)朱子这一“人物”并重的解释引起后学的争议和不满，他们认为“物”不应该、也没有能力与“人”一样禀受、领悟与弘扬“道”，对“道”的接受与弘扬是人作为万物之灵所独有的本性，是人、物的根本差别。《中庸章句》人物齐观并视的做法抹煞了人物之别，与古代圣贤经典的看法是相冲突的。饶鲁也是《中庸章句》说的积极反对者，认为此处性、道、教皆是专门针对人而言，应当将《中庸章句》性道教之解中的“物”删除，才符合《中庸》传道于人的主旨。他还指出，就“修道之谓教”来看，其对象显然是人而不可能是物，没有灵性的物如何来“修”道呢？《中庸章句》对此做出了煞费苦心的解释，它把“修”释为“品节”，内容包括“礼、乐、刑、政”之类的教化。饶氏对此提出新解，主张把“修”改为“裁制”，把道之当行全归于人而消除“物”，盖人性本含万理，但在具体修为中，需要圣人根据日用所当行之理而裁断制度，好比裁布为衣，作为品节，使学者据此而入道，这才是教。饶氏之解保留了《中庸章句》的因人所当行、所本有之义，坚持“教”的根源在于个体自身而非对物的品节，特别突出了圣人的指引先导作用。

　《释义》改云：“修，裁制之也。圣人因人所当行者而裁制之，以为品节，使人由之以入道，则谓之教。”(14)

　为了强调“教”专指人而不包括物，饶氏还重新限定了“教”的范围，把《中庸章句》“礼乐刑政之属”改为“五典三物小学大学之法”，这样就使“教”的内容完全限定为人的道德、知识教育，保留了《中庸章句》的“礼乐”而删除了“刑政”。他认为政、教各有所属，应分别对待，但又指出不能仅以礼乐言教，礼乐只是教之部分内容。“刑政属政而非教，礼乐二字属教而包括不尽”。(15)

　正如主张《中庸》首章仅言道而不涉及物一样，饶氏同样认为本章仅言性而不涉及气，批评《中庸章句》性、气混杂说。他认为，《中庸章句》以“健顺五常之德”解“天命之谓性”的“性”，强调从源头言，人物性同理同，本无差别；但在阐发“教”时又说“性道虽同，气禀或异”，表明人物性理虽同，但气质所禀赋之性理却有差异，这导致上下之说互相矛盾。饶氏坚持主张作为《中庸》开篇的首章，其所论仅言乎性道而不涉及气、物，正合乎程子《中庸》之书“始言一理”之说，故欲删除“气质”之说，而与此相应的“健顺五常之德”说亦应删除之。他认为首章中和仅言性道之形上本体，到次章讲中庸之时，方才讲到气质工夫层面，“双峰力谓首章未论气质”，视此为首节与次节的重大差别。“此下十章，是圣人立中庸使过者俯而就，不肖者企而及，乃变化气质之方也。”(16)

　“天命之谓性”，《章句》云云“健顺五常之德”。《释义》去之，其意盖曰：“《章句》虽云人物同得其理，以为健顺五常之德，而下又却有气禀或异之语以救之。今以本章方言性而未及气质，欲除下文气质之语，则此语不容独留。”(17)

　其三，饶氏还在“费隐”等节论述了中庸之道即物明道、“体用一源”的特色。饶氏极为注重道的体用一源关系，批评《中庸章句》费隐节“理之所以然，则隐而莫之见”说言费而不及隐，割裂了“费隐”的体用一源关系，造成体在用外的印象，实际上章末所引鸢飞鱼跃之诗即显示出道体之昭昭显著，外用内体之义亦豁然呈露。故饶氏将此《诗》释为“证用之费而体之隠在其中”，明确表明费用隐体，一源无间之理。指出《中庸章句》“所以然”之说已表明了体之隐，不过“隐而莫之见”表述不够妥帖，其“专说费而不及隐”说更不恰当，因本章前部分虽专言费，而章末所引《诗》意则正在证明道之隐。

　问《章句》云：“然其‘理之所以然，则隐而莫之见也。’则似乎费外别存个隐。要之鸢飞鱼跃，则道体昭著，又岂终隐而不可见耶？所以先生于鸢飞鱼跃之下只云：‘以此证用之费而体之隐在其中’。说得大段分晓。”饶氏曰：“章句‘所以然’三字已是亲切，但于斡旋之语更少圆耳。盖《章句》不合谓章内专说费而不及隐，所以如此下语。”又曰：“此章前面说费未见得隐，及引鸢鱼来证方见。”(18)

　饶氏对鸢鱼之诗极为重视，认为其通过指物形理的方式发明了本章体用一源之义。“鸢飞鱼跃所以发明本章之意，指物以形此理之体也。”子思引用鸢鱼为比，极为妥帖。若以植物为证，则无鸢鱼之灵性活跃；若以人来为证，则无鸢鱼之自然自在。鸢鱼之比极好地显示了此理充塞宇宙、无所不在的特点；此道自然无碍、自由自在、天机活泼的特点；以及此道必然如此、不可阻遏的特点。

　鸢飞鱼跃这两句真是引得妙，鸢鱼是小底物，飞跃是大底物，引此则见得满天地间皆是此理。语大语小，皆在其中。若以人来证也证不得，若引植物来证也证不得。盖人有知识，植物又不动，须以动物证之。且如鸢鱼何尝有知识，但飞则必戾于天，跃则不离于渊，自然如此。又不是人教他，要必有使之者，须是于此黙而识之。(19)

　饶氏把道之费隐体用贯穿全节，显示其即物明道的特色。如指出鬼神章亦不过阐发鬼神与道的形而上下关系，困道体隐微难识，故引人所皆知的形而下之鬼神之体用以发明形而上之道之体用，显示此理平常切实，不可察之深远。“道是形而上者，鬼神是形而下者，此章即鬼神之费隐以明道之费隐……是以形而下者之体用，明形而上者之体用也。”(20)《中庸章句》认为本章“兼费隐”，饶氏却认为偏重道之费，批评《中庸章句》引程子“造化之迹”说解释鬼神不妥，与其“道之隐”说相冲突。程子之说本别有所指，朱子引之于此言道之费并不恰当。“问：此章鬼神本是说隐，《中庸章句》却引程子造化之迹而言。既曰‘迹’，则不可言‘隐’。饶氏谓程子之言别有所指，朱子引之于此，则粗了。”(21)

　饶氏还将道之费隐贯穿全篇，提出三十一章之小德、三十二章之大德分别指费和隐。把道之体用与理气相结合，指出“大哉圣人之道”章是从道之体用展开论述，发育万物指道之用，万物生长的动力来自阴阳五行之气，道则是气之理。气流行所在，即有理在。天作为道之体段、样子，为气所充塞，故有其气必有其理，气之所在，即理之所在，理气不离，体用不分。“发育万物，以道之功用而言，万物发生长育于阴阳五行之气，道即阴阳五行之理。是气之所流行，即理之所流行也。……天之所以为天，虽不过阴阳五行，浑沦磅礴之气，而有是气必具是理，是气之所充塞，即理之所充塞也。”(22)

　饶氏比较了本章费隐与首章性道的异同：首章是言自身本有内在之性道，本章费隐是指天地间普遍流行作用于万物的公共之道。即首章是指性道流行贯注于人，本章则是指普遍流行世界之道。但饶氏直接将“费隐”等同于“性道”似不妥。“首章性道是说自家底，此章费即道，隐即性，是万物公共底。”(23)

　二　“众人有性而无中”

　“中”是《中庸》一书的核心概念，饶氏采用比较辨析的方式，对“性与中”、“中与和”、“中和与心气”、“中庸与中和”之“中”的差别做出了颇具启发意义的阐发。

　其一，“众人有性无中”。程、朱皆是从性的角度来理解“中”：程子认为“中，状性之体段”，朱子认为未发之中是从源头讲，故众人与圣人一样都有未发之中，只是众人对此未发之中没有领悟而已。“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。”(24)而饶氏则提出“众人有性无中”说，此说乃“子思所不敢言，程朱所未尝道”者，故甫出即引起关注，遭到非议。饶氏肯定“性”为先天固有，“中”则是后天修为之境界、状态，非常人所能及。饶氏之说否定了前辈所认可的众人未发之中说，只承认后天已发的无过不及之中。程朱之学把“中”分为“未发”和“已发”两个层次，“有无未发之中”是二程以来讨论较多的话题。众人之心有无未发状态？未发之前是否就是中？如果是中，已发之后为何不是和？这个问题可以从本体与现实层面解释。从本体层面而言，可以认为众人皆有中，此为道之体；在现实层面，中则是工夫追求的最高目标，表示德性的最高完善，只有圣人才有中，故常人没有。这类似于性善的先天、后天之论。饶氏之说亦是此意。饶氏也承认首章就天命之性而言，性无不善无不中，“中”和“善”一样，也是“状性之体段”。只是自次章而下，落实到现实之人性即气质之性而言，则众人无有中。饶氏的意图很明确，借此强调变化气质之工夫以复其性善性中。饶氏的观点与其对《中庸》结构的分层息息相关，他认为自次章至11章的论“中庸”节，主旨是圣人确立中庸为修道成德之标的，并为学者计而指出种种变化气质之方，以使学者趋于中庸。假如众人已经有“中”，又何须变化气质工夫呢？众人之心几乎始终处于有动无静的状态，即使偶尔有“暂焉之顷”的安宁，亦无有主宰把握此心之工夫，始终无法体验到中。故需要择、守、矫、三达德的工夫。

　鲁尝谓众人有性而无中，人以为怪。众心之心，纷纷扰扰，无须刻宁息，何由有中。(25)

　首章原天命之性以立言，以性无不善，无不中也。次章而下则以君子小人、知愚贤不肖、南方北方相形言之，以气质有善有不善，有中有不中也。惟性无不善无不中，故前言戒惧慎独者所以使人涵养其本然之性情。惟气质有善有不善、有中有不中，故后言择守强矫者，所以使人变化其未纯之气质。(26)

　其二，中、和之别。《中庸章句》以“情无乖戾、无少差缪”释“和”，饶氏认可前半句而反对后半句。理由是：“和”指情感的中节平和，“无少差缪”则为处事得当，无过不及，属于中而非和。其实，事之无过不及也是“和”的应有之义。“饶氏谓‘情无乖戾’谓之和。今《中庸章句》曰：‘应物之处无少差谬’，则是事之无过不及而得中之谓，似亦非所以言和。”(27)饶氏对《中庸章句》“中和”说进行了修改，指出喜怒哀乐各指情感之一偏，人心在未发状态时是性体浑然，四种情感含具而无所偏倚，故称之为“中”。四者已发皆得其正，无有乖戾，则称之为“和”。饶氏之解把《中庸章句》“无所偏倚”改成“四无偏倚”，“无所乖戾”改为“一无乖戾”，饶氏认为用数字“四、一”能更好地表达情无所系、皆得其中的意义。他还指出，中节之节有节度、限止之义；就人之喜怒哀乐四情而言，所患者在其过而非不及，人之情感易于发酵过度。故四者皆中节方谓之和，任何一种情感的偏颇皆不可谓和。

　饶氏改《章句》释中和之义曰：“喜与怒对，哀与乐对，四者各偏于一，其未发也，则性体浑然，四无偏倚，故谓之中。发皆中节，情之得其正者也，一无乖戾，故谓之和。其意盖谓四件如东西南北相似，方其未发，只在中间，故谓之中。及其既发，必件件中节，方可谓之和。下个‘四’字见得于四者无所系著，下个‘一’字，又见得‘皆’字分晓。”(28)

　其三，中、和与心、气的关系。饶氏认为《中庸章句》以“吾心正而天地之心亦正，吾气顺而天地之气亦顺”解释中和存在问题，此说以中和分属心气，以心正言中，以气顺言和，但是，中和皆属于心，分别是性、情而非心、气，情亦是心而非气，故言心统性情，心统中和。其实，《中庸章句》明确提出中和与性情、体用对应，但并无将心气与中和对应之意，而且心气并非性情、体用的一体两面关系。《中庸章句》言天地万物本吾一体，吾之心气决定天地心气正顺，天地无作为，需要人来参赞化育之。饶氏还批评“天地之心待人而正”说犯了心气混同之毛病，盖中和属于心，天地万物之位育则属于气，心、气之间并无必然的对应关系，故不能由个体心之状态直接作用影响万物之气的状态。

　饶氏谓《章句》“吾心正而天地之心亦正，吾气顺而天地之气亦顺”，是以中属心，和属气。然中，性也；和，情也，性情皆统于心，恐不可以中为心而和不可以为心，且曰“天地之心待人而正”，亦似未安。盖中和皆属心，位育皆属气。(29)

　其四，中庸之中与中和之中。如上所述，饶氏对中庸之“中”的理解与《中庸章句》存在重大差别。《中庸章句》主张此“中”兼具未发之中与已发之中，兼含“中和”之义，“然中庸之中，实兼中和之义。”但饶氏始终认为，此“中”仅仅是时中，是已发之中，是本体之中的用，是众人所没有的中。“中庸之中，只是时中，如舜用中于民，亦只是中之用。”中庸之中与中和之中的差别在于，中和之中是道的大本大源，中庸之中是道的发用、展开。故全书首章论中和，次章论中庸，亦是依据先本体，后发用的关系。因视中庸之中为已发而非未发之中，故饶氏删除了《中庸章句》用以解释“中庸之中”的“不偏不倚”四字。“中庸者，道之准的……首章中和是性情之德而中庸之根本，盖特推其所自来耳。”(30)“饶氏去其‘不偏不倚’四字，其意盖谓以下文择守中庸等语观之，恐不是说未发底。”(31)

　饶氏注重中庸与中和的区别，与把首章与次章各划为一节的处理有关。他对《中庸章句》所引游氏说“以德行言之则曰中庸”做了新的解读，以突出中和与中庸在义理与工夫上的差别，指出“德”即是中和，“行”即是中庸。因为中庸兼具德、行，故朱子言中庸之中兼中和义。中和是性情，言人心固有纯粹之德性；中庸则是就事上之理说恰到好处而无过不及。中和、中庸虽皆为“中”理而所指有别，故工夫亦有差别。致中和工夫是涵养性情；践中庸工夫是择善固执，分别是内外之别、未发已发之别心事之别。当然，饶氏将中和工夫仅仅视为戒惧慎独之涵养仅是个人的理解，《中庸章句》明确提到慎独时省察，是已发工夫了。

　游氏所谓德，即性情之德，中和是也。行，即见诸行事者，时中是也。以中庸兼此二者而得名，故曰：“中庸之中实兼中和之义”。中和以性情言人心本然纯粹之德也，中庸以事理言天下当然之则，不可过亦不可不及者也。二者虽同此中之理而所指各异，故致中和者，则欲其戒惧慎独以涵养乎性情；践中庸者，则欲其择善固执以求合乎事理，二者内外交养之道也。(32)

　三　“诚即道也，不必分本与用”

　饶氏对《中庸》之诚给予高度重视，单独划分“诚”节，并视“诚”为“一篇之枢要。”其对“诚”义理内涵之论述，同样新颖独到。

　“诚即道也。”饶氏认为，诚就是道，诚是道的根本特质，无论天道、人道皆须以诚为体。饶氏与朱子关于“诚”论的差别，体现在饶氏更为积极地强调“诚”作为“道”的形上性。朱子的诚论，始终强调“不诚无物”，把诚与物结合论述，强调“诚”与现实世界的关联，彰显诚对存在世界的作用。世界的存在必须是真实无妄的，唯有真实无妄才是真正的存在。饶氏则强调诚作为内在普遍之理，独立自存，不需要与现实世界发生关系来证明自身的存在，诚作为一种精神本体，普遍性、独立性是其固有的天性。为此，饶氏批评《中庸章句》的“诚本道用”说，《中庸章句》认为诚、道分别就心、理而言，存在体用之别，饶氏则主张诚与道皆是体，“诚者天之道”，诚即为道，两者本无两样，何来本与用之分？《中庸章句》把“诚者自成”解为“诚者物之所以自成”，以显示诚对现实事物的内在构建。饶氏批评《中庸章句》增添“物”字不合文义，“诚”作为本体，对现实世界自然既有创生构建作用，“诚者自成”说已经表明此义，无须再加上“物”。《中庸章句》之误在于过于注重贴切文本，导致论述纠缠有误。

“诚者自成”，不必添入一“物”字。诚即道也，似不必分本与用。(33)

　问：“《章句》又曰：‘诚以心言，本也；道以理言，用也。’窃疑上是实心，下是实理，看来都是体，如何分体用？”饶氏曰：“真个可疑。此章颇难看，《章句》反为所缠。盖诚即道也，非是两般。如诚者天之道是也。”(34)

　　饶氏同样看重“诚”的真实、实有义，指出佛老之学很精微，它与儒学的本质差别在于虚而不实，子思似乎已经洞见于此，故于《中庸》特意阐发“诚之不可拼”，表明“诚”之理真实无虚，自然发出，以此划清儒佛界限。“《发明》引饶氏曰：子思似知后世有佛老空虚之祸，特特地说出个‘诚之不可揜’。盖佛老底亦微，然只是空虚，无诚之不可拼一节，此其所以为异端。”(35)

　四　“圣人与天地为一”

　饶氏在阐发《中庸》之道的同时，对其所体现出来的天人合一境界亦有新颖且深入的阐释，这种阐释主要围绕中和、诚说展开。

　中和境界。《中庸》首章中和说即对中庸高远境界有所阐发，《中庸章句》认为其“致中和，天地位焉万物育焉”乃是“言圣神功化之极”。饶氏亦赞同此说，但与《中庸章句》把“致中和”的“致”解释为“推而极之”的工夫义不同，提出“致”乃是工夫纯熟后不可遏止的自然效验，工夫当在戒慎恐惧慎独之时，到此中和境界，已无法用力。

　《章句》以“致中和”之“致”为“推而极之”。《释义》改为“如可坐而致之”，“致”谓功深力到而自有以使之然也。其意盖谓这个著力不得，人但当于不睹不闻处戒惧，于独处加谨，到得工夫纯熟，则自然中自然和。(36)

　饶氏认为就事理而言，致中和能实现天地位万物育。就现实情况而论，中和之效取决于各种客观条件，如个人能力之大小、地位之高低等。即以孔子而论，孔子当时虽无其位以行其道，未能实现天地位万物育之功效，然夫子之教终使道明天下，纲常永存，实现了内圣外王的思想，这种“王”不一定是实质上的，而是精神之王，此亦可见夫子位育之功。

　致中和而能使天地位万物育者，是有此理也。然其所居之位有高下，则其力之所极有广狭。如为一家之主则能使一家之天地位万物育……为天下之主则能使天地位万物育……颜子居陋巷，何缘能使天下归之，然当时同门之人心悦诚服，万世之下皆崇仰之，非天下归仁而何。又如夫子在当时，虽不见位育极功，然其明道于万世，能使三纲五常终古不坠，是即位育之极功也。(37)

　诚(圣)境界。饶氏对圣人的理解颇有特色。他认为圣人之间存在层次之别，《中庸》生知之圣与《孟子》大而化之之圣不同，具体论述未有记录，饶氏之意恐以为生知之圣是性之，自然从容如尧舜；大而化之之圣是反之，勉强复性如汤武。“《发明》盖祖述饶氏生知安行之圣与大而化之之圣不同之言以为说。”(38)饶氏还批评《中庸章句》“圣人未能”之解。《中庸章句》认为孔子所言“丘未能一”，是承认自身无法在全体上做到道之全部。饶氏则主张“未能一”是夫子表示谦虚之义，并非子思所言“及其至也，圣人有所不能”之义。“饶氏谓《章句》云：‘丘未能一者，圣人所不能’。窃疑‘丘未能一’，孔子之谦辞也，似与子思所谓‘圣人有所不能’小异。”(39)饶氏指出，就《中庸》“天下至圣”，“天下至诚”两章来看，至诚境界较至圣更为高明，因为至圣还有所倚靠、尚须从“聪明睿知”的知中发出；而至诚达到了无声无臭“焉有所倚”、自然发出的地步。“上章至圣从生知之知发出来，犹是有所凭藉，此章至诚本无声臭，果何所倚哉！”(40)饶氏还认为，圣人与天存在距离，圣人虽然是诚之至，毕竟还要说“减”、说“至”，还有工夫名相距离可言；而天地则自始至终只是诚，故无诚可说，无至可言。这也表明《中庸》主旨即是追求天人在诚的意义上实现合一。“饶氏谓人之诚，有至有不至。圣人诚之至，故可以说至诚。若天地，只是诚，更无至不至。”(41)

　饶氏从不同角度反复阐明圣人与天为一。如他将圣人之德与天之道理紧密结合，在“辟如天地”节的阐发中，指出圣人之德如地承载许多道理，如天包括许多道理。“错行代明”则表明夫子之道具有无所不备的周全普遍性，表征圣人以其内在德性达到与天、道的一体。“辟如天地节。此言圣人之德，如地之无不持载，谓承载得天下许多道理。如天之无不覆帱，谓包括得天下许多道理。错行代明，谓夫子之道无所不备。”(42)饶氏采用首章性、道、命来解释“唯天下至诚”章，指出“大经”是道，“大本”是性，“性”为“道”本，“天地化育”则是命。“肫肫其仁”是说道，“渊渊其天”是说性，“浩浩其天”是说命。本章圣人至诚其渊其天之说境界高于上章“至圣”的如渊如天，已经达到了人与天地真正为一之最高境界。饶氏还将首章致中和与诚相联系加以论述，提出至诚即是致中和，赞化育即是天地万物位育，可证《中庸》自首至尾皆是言天人一体。

　上文大经是道，大本是性，性乃大经之本也，天地化育是命，又大经大本之所自来也。此则肫肫其仁是说道，渊渊其天是说性，浩浩其天是说命。……前章曰如天如渊，犹是圣人与天地相比并，至此则曰其天其渊，则圣人与天地为一矣。(43)“饶氏曰：此与首章一般。至诚便是致中和，赞化育便是天地位万物育。”(44)

　结语

　综上所述，饶氏通过对《中庸》道、中、诚三个概念本体意义的辨析阐发，深刻且新颖地揭示出儒家形上之学的特质，显示儒家之学最终落脚于人伦日用之中体悟天人为一、物我为一之境界。此境界虽高远而非平实，道不过是率性之谓，中无非是庸常生活的恰到好处，诚之真实不可掩即是道。人生的安身立命、价值的终极关怀、生活的随意从容，皆可于《中庸》之道尽之。此外，饶氏之解是在审慎地解读与深刻地批判朱子思想的过程中展开的，体现了朱子后学勇于思考、力求突破的创新精神，彰显了朱子学绵延发展的内在动力。尽管饶鲁对朱子的批判引起了朱子学者的强烈不满，并对饶氏之说予以驳斥，但却未能阻挡饶氏思想的流传。后世《中庸》诠释著作对饶氏之解的大量引用评论，证明饶氏《中庸》之解自有其独特的学术价值和魅力，对朱子之后的《中庸》诠释产生了深远影响。与之相对的是，历史上出现了难以数计的以捍卫朱子学为己任的同类著作，绝大多数旋生旋灭，毫无影响，此亦表明批判创新是学术思想发展的唯一动力。

　注释：

　①李才栋《江西古代书院研究》认为饶鲁生于1193年，卒于1264年，但未见所据，江西教育出版社，1993，第193页。王坚所著《江西古代教育家评传·饶鲁》亦同此说，江西教育出版社，1995，第148页。

　②据《双峰学案》，饶氏著有《五经讲义》、《语孟纪闻》、《春秋节传》、《学庸纂述》、《太极三图》、《庸学十二图》、《西铭图》、《近思录注》等。而清人王朝璩据诸家所引，辑成《饶双峰讲义》一书，几乎皆为四书论述。对饶氏的研究，据笔者陋见，仅有侯外庐等主编《宋明理学史》之“饶鲁的理学思想”一节，另有台湾史甄陶的《论饶鲁与朱熹对〈中庸〉解释的异同》一文(载“第十二届台湾师范大学国文学系研究生学术论文研讨会”论文集，2006)。

　③饶鲁提出《中庸》的六分法，分别是：首章的中和节，2－11章的中庸节，12－19章的费隐节，20－28章的诚节，28－33章的大德小德节，末章的中和节。在章的划分上，饶鲁与朱子《中庸章句》仅有一处不同，即将《中庸章句》20章“哀公问政”分为20、21两章，自“哀公问政”至“不可以不知天”为孔子之言，是20章；自“天下之达道”至“虽柔必强”为21章。全书较《中庸章句》33章多出一章，为34章。

　④⑤⑥⑦⑧(16)(19)(20)(22)(30)(32)(33)(37)(40)(42)(43)(清)王朝璩辑：《饶双峰讲义》，《四库未收书辑刊》第贰辑，北京出版社，2000，第420页；第422页；第353页；第417页；第417页；第420页；第423页；第425页；第432页；第420页；第420页；第430页。王朝渠对饶氏此说颇加赞赏，言：“双峰于《章句》最善发明，若此等处，非立异也。意所未安，弗苟附和，斯之谓忠而非佞。”第419页；第434页；第433页；第434页。

　⑨朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第17页。

　⑩(11)(12)(14)(15)(17)(18)(21)(23)(25)(27)(28)(29)(31)(34)(35)(36)(38)(39)(41)(44)史伯璿：《四书管窥》，文渊阁《四库全书》本，上海古籍出版社，1988，第857页；(《管窥》引饶氏说异于《四书集注》者详加辨析。《管窥》收入四库而王朝渠所辑《双峰讲义》则未提及此书)第853页；史伯璿按语指出，“双峰又自谓二字除亦可，不除亦可。”但据饶氏其他论述来看，他还是主张除去二字的)第858页；第853页；第854页；第853页；第885页；第899页；第889页；第865页；第866页；第869页；第870页；第872页；第920页；第899页；第866页；第872页；第891页；第922页；第918页。

　(13)参见笔者《朱熹〈中庸〉首章诠释的“三位一体”》一文，《中州学刊》2010年第5期。

　(24)黎靖德编：《朱子语类》叁，《朱子全书》十六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第2038页。

　(26)胡炳文：《四书通·中庸通》，四库全书萃要本，吉林出版集团股份有限公司，2005，第608页。